Апокрифы, околохристианские тексты

Первая редакция четвертого Евангелия.

1) Иоаннов Христос отвергает Марию.

Иоаннов Христос начинает Свое общественное служение с посещения свадьбы в Кане (2:1-12). Мария, которая также присутствовала на пиру, сообщает Ему о недостатке вина. И Иисус отвечает: "Что Мне до тебя, женщина?" Во все времена этот странный ответ смущал верующих. Как мог воплощенный Бог так говорить с той, благодаря которой обрел человеческое естество? Различные искусственные объяснения стремились запутать вопрос или устранить его. Впрочем, последнее слово всегда оставалось за верой, и здесь, как и везде, она восторжествовала над затруднением. Но ей не удалось восторжествовать, не прибегнув к тайне. Нужно закрыть глаза, нужно отказаться от понимания, чтобы просто сказать, что у Бога есть Свои причины говорить так, как Он говорит. Только так можно поклоняться, не пытаясь понять.

Не только верующие были приведены в замешательство этим ответом Христа. Критики тоже получили удар, от которого не смогли оправиться. Возможно, их уже не поддерживает Бог, сотворивший человека, и у них не осталось ничего, кроме фиктивного божества. Но им необходимо оправдать эту фикцию. Им следовало бы объяснить, почему автор, начавший с рассказа о воплощении Слова, затем вкладывает в Его уста слова отречения от Его матери. Сами они не преуспели в поисках новых решений: им пришлось принять объяснения, предназначавшиеся для верующих и основанные на утверждении, что во Христе божественность независима от Марии и что, говоря: "Что Мне до тебя, женщина", - Он провозглашает эту независимость.

Итак, критики не нашли ничего лучше ответа, предназначавшегося для верующих. Но если верующие, зная, что это решение неудовлетворительно, отказываются от понимания и прибегают к тайне, у критиков такой возможности нет. Они не могут сослаться на непостижимые советы Провидения, у них нет права закрывать глаза, они всегда должны держать их широко открытыми и беспощадно выявлять все, что остается не более чем трюком.

Здесь мы обращаем внимание на три предмета: выражаемую мысль, оборот, приданный этой мысли, слово "женщина" там, где должно находиться слово "мать". Фундаментальная мысль – Христос не имеет ничего общего с Марией, а Мария – ничего общего со Христом. Вопросительный оборот, приданный этому предложению, - тот, к которому прибегают, когда бросают вызов; здесь заключен смысл вызова и, соответственно, вместо ослабления мысли ее усиление.

Если убрать вопрос, вся реплика будет означать: "Я ничем не обязан тебе" или "между нами нет ничего общего". С вопросом смысл меняется: "Итак, докажи, если сможешь, что Я чем-то обязан тебе, что между нами есть что-то общее!" И, чтобы завершить вызов, Мария названа "женщиной", что предполагает здесь: "Тебя считают Моей матерью, но ты прекрасно знаешь, что это не так". Я сказал, что это слово дополняет вызов, но оно же завершает реплику. В конце это мотив, и смысл предложения таков: "Тебя считают Моей матерью, и даже Мой историк присваивает тебе это имя, чтобы подтвердить общее мнение, что "мать Иисуса была там"; но в действительности ты не Моя мать, и Я ничем тебе не обязан".

Скажут, что я преувеличиваю. Я отвечу, что в богословских вопросах единственное преувеличение – то, что не может быть помещено в истории. Позднее я рассмотрю, действительно ли мое истолкование не засвидетельствовано в период возникновения христианства. Сейчас у меня есть текст, и я не смущаю себя знанием, куда это ведет меня. Он есть у меня, то есть я следую за ним, и позволяю ему вести меня, и отказываюсь надзирать за своей фантазией. Здесь отрицается божественное материнство Марии. Я должен прийти к выводу, пока не отмеченному более нигде, что это отрицание отражает мысль автора.

Что на это указывает? Часто случается, что говорящие, опьяненные своей речью, говорят то, чего не хотели бы сказать. Но здесь мы рассматриваем стиль прекрасно продуманного текста; перед нами не ораторская импровизация. Мы каждый день видим, как необразованные люди и усталые старики путаются в словоупотреблении, которым они никогда не владели или которое утратили. Но автор четвертого Евангелия знает, во что облечь самые возвышенные идеи в их самых тонких нюансах.

Как можно поверить, что он, желая передать учение, начал бы учить чему-либо полностью отличному от того, что он думал? Ведь к этому результату приходишь, как только уклонишься от буквы текста. Доказывают, что Иоаннов Христос учит нас в Кане, что Мария ничего не внесла в Его божественность в смысле Его чудотворной силы. Действительно. Но чтобы выразить эту истину, такую простую, автор воспользовался оборотом, запутавшим все; он не знал, как выразить то, что он хотел сказать.

Другие уверяют нас, что этот выговор Самого Христа был обращен не к Марии, а к синагоге, Его былой общине. Я соглашаюсь. Но следует согласиться, что автор очень неудачно выбрал свои формулировки, и что самый грубый олух был бы менее грубым. Но тогда, если он хотел вложить в уста Христа какие-то слова осуждения синагоги, не мог ли он сделать это, не заставляя Марию – хотя бы в эту минуту – представлять синагогу? Разве самое элементарное приличие не запрещает вовлекать мать Христа в этот сомнительный символизм? С другой стороны, никто не был настолько безумен, чтобы спрашивать, не получил ли Христос Свою божественность или Свою чудодейственную силу от Марии. Не было нужды подчеркивать это. И Христос тоже, как утверждают критики вместе с верующими, не говорит, что получил от Марии Свою божественность и Свои сверхъестественные силы.

Словом, изречение "Что Мне до тебя, женщина", как его можно понять буквально, не учитывая, что оно погрешает против законов языка, содержит скорее непристойность и невыносимую банальность.

2) Иоаннов Христос открывает людям Бога.

Иоаннов Христос пришёл "свидетельствовать об истине" (18:37), чтобы "истину познали" (8:32). Истина, которую Он открывает, "делает свободными" (8:32), люди "переходят от смерти в жизнь" (5:24), и "не увидят смерти вовеки" (8:51). И эта истина является знанием "единого истинного Бога", поскольку знание Бога предоставляет вечную жизнь (17:3; 5:24).

Даже иудеи не являются исключением из общего правила. Иоаннов Христос говорит им, что они не знают Бога: "истинен Пославший Меня, Которого вы не знаете. Я знаю Его" (7:29); "Вы не знаете ни Меня, ни Отца Моего; если бы вы знали Меня, то знали бы и Отца Моего" (8:19); "Меня прославляет Отец Мой, о Котором вы говорите, что Он Бог ваш. И вы не познали Его" (8:54-55); "Но все то сделают вам за имя Мое, потому что не знают Пославшего Меня" (15:21, содержание текста предполагает, что имеются в виду именно иудеи: "Но да сбудется слово, написанное в законе их…" (15:25)). Эти повторяющиеся утверждения не оставляют места для сомнений. Что автор выводит из текста "ведом в Иудее Бог" (Пс. 75:2)? Что он делает из текста, в котором псалмопевец провозглашает верность Израиля Богу: "Мы не забыли Тебя и не нарушили завета Твоего… Но за Тебя умерщвляют нас всякий день…" (Пс 44:18, 23). После возвращения из плена иудейский народ отвратился от идолов; они поклонились Богу, они захотели привести всех язычников к почитанию Бога: "Хвалите Господа, все народы, прославляйте Его, все племена" (Пс. 116:1). Некоторые особенно ужасались, видя как язычники высмеивают Бога: "Для чего язычникам говорить: "где же Бог их"?" (Пс. 113:10). Иоаннов Христос полагает лживыми многие тексты, описывающие эту ситуацию. Он противостоит Ветхому Завету.

3) Иоаннов Христос отвергает Ветхий Завет.

Он не обращает внимания на Ветхий Завет. Или, даже ссылаясь на него, Он относится к нему неуважительно. В ходе своих споров с иудеями Он иногда ссылается на Ветхий Завет, чтобы подтвердить свою правоту. И вот Его обращение с этими текстами: "в законе вашем написано, что двух человек свидетельство истинно" (8:17). Заповедь, о которой Он упоминает здесь, записана во Втор. 19:15; она была продиктована Моисею Самим Богом. Ее источник свят.

Но не для Христа, Который насмешливо говорит: "ваш закон". Можно возразить, что законодательство Моисея было временным и преходящим, и что с жертвоприношением Христа пришло его разрушение, и, более того, ему были подчинены только иудеи? Допустим. Но послушаем Христа еще раз. Он говорит: "Не написано ли в законе вашем: "Я сказал: вы боги"?" (10:34); "Но да сбудется слово, написанное в законе их: "Возненавидели Меня напрасно"" (15:25). В этих двух местах Его пренебрежение направлено не на ритуальные или поведенческие предписания; Он взялся за пророчества, происходящие из Псалмов. Автор четвертого Евангелия упоминает псалмы, как мы упомянули бы книги Илиады или Энеиды, изречения, которыми мы пользуемся, не задумываясь об их религиозном содержании. То же самое Он делает с Псалмами, и именно потому, что Псалмы и законодательство Моисея составляют важнейшую часть Ветхого Завета.

Эти рассуждения дают нам ключ к пониманию 5:37: "И пославший Меня Отец Сам засвидетельствовал о Мне. А вы ни гласа Его никогда не слышали, ни лица Его не видели". Часто утверждают, что здесь находится ссылка на пророчества Ветхого Завета, которыми Отец свидетельствовал о Сыне, из чего сделан вывод, что эти самые пророчества это "голос" Отца, голос, который звучал в ушах иудеев и который они отказались услышать, именно тот голос, которому они отказались поверить. Нет. Если иудеи должны были слышать голос Отца, тогда они не слышали его в том смысле, что отказались даже взглянуть на него. Но лицо Отца никому не было явлено и, как написано в другом месте: "Бога не видел никто никогда" (1:18). Иудеи не видели Отца не потому, что отказались увидеть Его, но потому, что им никогда не было позволено даже взглянуть на Него. Голос Отца никогда не звучал в мире, и иудеи не слышали его не потому, что отказывались поверить, но потому, что не были способны различить речь. Отец никогда не говорил. Свидетельство, которое Он предоставил Своему Сыну не состояло, таким образом, в пророчествах Ветхого Завета, полного предсказаний, которые Бог вкладывает в уста пророков или теофаний патриархам и Моисею. Пророчества и теофании не являются путем для Иоаннова Христа: "вы ни гласа Его никогда не слышали, ни лица Его не видели". Так же не является путем восхождение пророка Илии на небо, описанное в Книге Царств (4Цар 2:1,11), ибо мы читаем (3:13): "Никто не восходил на небо, как только сошедший с небес, Сын Человеческий".

4) Иоаннов Христос отвергает Моисея и пророков.

Но Иоаннов Христос еще не раскрылся в полной мере. Продолжим собирать Его изречения. Он говорит в притче о добром пастыре (10:8) "Все, сколько их ни приходило предо Мною, суть воры и разбойники". Он говорит "все", не исключая никого, даже пророков, даже самого Моисея. Испуганные этим обвинением, отцы, апологеты и критики ведут себя как пожарники у очага возгорания – они стремятся локализовать и изолировать его.

Следует уберечь Моисея и пророков Ветхого Завета. Но как? Августин (In Jo. tr., XLV, 8) разъяснил, что определение "разбойники и воры" относится только к тем, кто пришел "помимо" Христа, так что пророки не воры. Я должен сказать, что такая фантастическая защита не удовлетворила критиков. Они искали большего. Они искали и нашли. Что? Они открыли, что слово "все" означает "некоторые", ибо здесь критики заявляют нам, что Иоаннов Христос имеет в виду иудейских учителей Своего времени или лжемессий. Так, в притче о добром пастыре автор четвертого Евангелия имеет в виду тех, кто предшествовал Иисусу (в действительности, Его современников или даже младших современников). Но если Он хотел сказать именно это, почему Он употребил слово "все"? Почему не воспользовался словом "некоторые"? Меня останавливают и предупреждают, что, упорствуя в рассуждении о 10:8 текста, я оказываюсь в пространстве фантазии. Ниже я рассмотрю это утверждение. Здесь я отмечу, что в истолковании 10:8 критики в новой форме повторяют фантазии Августина.

5) Иоаннов Христос борется с князем мира сего.

Иоаннов Христос осуждает Моисея и пророков. Он нападает на "князя мира сего", на "дьявола". Он пришел на землю, чтобы открыть Бога, единственного истинного Бога, людям, которые не знали Его. Но Он пришел также, чтобы сразиться с дьяволом. В Первом Послании мы читаем: "Для сего-то и явился Сын Божий, чтобы разрушить дела дьявола" (3:8). Мы знаем об исходе борьбы еще до ее завершения. Дьявол стремится убить Сына Божия, Который принимает Свою участь; но сам он должен быть изгнан вон: "ныне князь мира сего изгнан будет вон" (12:31); "князь мира сего осужден" (16:11); "идет князь мира сего, и во Мне не имеет ничего. Но чтобы мир знал, что Я люблю Отца и, как заповедал Мне Отец, так и творю" (14:30-31).

Что есть "дьявол" в четвертом Евангелии? Кто это? В каких отношениях состоит он с Богом и людьми? Взятый сам по себе, дьявол – это "зло" или даже "Злой" (πονηρος – В русском Синодальном переводе "лукавый". – Б.Ш.). Мы узнаем о нем из Евангелия, где видим Христа, просящего Отца "сохранить от лукавого" Своих учеников (17:15). Мы знаем о нем из Первого Послания: "вы победили лукавого"; "Каин был от лукавого" (3:12); "лукавый не прикасается к нему (к христианину, рожденному от Бога)" (1Ин 5:18). Будучи лукавым, он грешит и лжет: "сначала дьявол согрешил" (1Ин 3:8); "нет в нем истины. Когда говорит он ложь, говорит свое" (Ин 8:44).

По отношению к Богу дьявол – "враг", ибо таков смысл греческого слова, означающего дьявола. Эта враждебность отмечена, когда утверждается, что Христос пришел разрушить дела дьявола. Более того, она неизбежна, поскольку Бог благ, а дьявол зол.

О том, как дьявол относится к миру, Иоаннов Христос научает нас двумя словами, когда называет его "князем мира сего". Мир – его царство, и он – его царь. Эта же мысль вновь появляется в другой форме в Первом Послании: "Мы знаем, что весь мир пребывает в лукавом (εν τω πονηρω κειται)" (5:19).

Как владыка мира, дьявол является источником, из которого исходит любая политическая власть. Пилату, хвалящемуся своей властью казнить или освободить Его, Иоаннов Христос отвечает: "ты не имел бы надо Мною никакой власти, если бы не было дано тебе свыше" (19:11) Затем Он добавляет: "посему более греха на том, кто предал Меня тебе". Этот ответ содержит два утверждения. Во-первых, мы узнаем, что Пилат получил свою власть "свыше", то есть от существа, превосходящего человека, от существа, которому он подчинен и которому обязан повиноваться. Согласно второму утверждению, это высшее существо, существо "свыше", предало Христа Пилату как своему подчиненному, и "посему" ответственность Пилата за смерть Христа умаляется. Главным преступником является это существо "свыше", поставившее своего подчиненного Пилата в безвыходное положение. Существо "свыше", которое безжалостно предает Христа Пилату, - это "враг", "лукавый". Здесь он появляется перед нами как суверенный обладатель политической власти, часть которой он уступает римскому правителю. И это соответствует логике вещей, поскольку "весь мир во власти лукавого" и этот лукавый является князем мира сего.

Сын Божий, пришедший сразиться с дьяволом, с необходимостью должен отнять у него все царство мира. Эту программу Он формулирует в 12:31: "ныне князь мира сего изгнан будет вон". Здесь опять та же мысль, которая положена в основу следующих текстов: "не послал Бог Сына Своего в мир, чтобы судить мир, но чтобы мир спасен был чрез Него" (3:17); "Я пришел не судить мир, но спасти мир" (12:47). Иоаннов Христос спасает мир, освобождая его от ига дьявола, и достигает этого освобождения, изгнав дьявола вон.

Впрочем, эта победа не должна быть достигнута в будущем. В момент прихода Христа на землю мир, оскверненный его владыкой, зол. Пришедший низложить дьявола сначала должен был победить мир, словом: "В мире будете иметь скорбь; но мужайтесь: Я победил мир" (16:33). Торжество Христа над миром развивается. Оно заключается в постепенном изгнании дьявола посредством ограничения пространства его царства. Изгнание завершается рождением детей Божьих. Рождение детей Божьих мы рассмотрим далее. Отметим здесь, что дети Божьи находятся вне власти дьявола: "всякий, рожденный от Бога, не грешит; но рожденный от Бога хранит себя, и лукавый не прикасается к нему" (1Ин 5:18). Из этого следует, что, поскольку мир является собственностью дьявола, дети Божьи не от мира: "всякий, рожденный от Бога, побеждает мир" (1Ин 5:4); "Если бы вы были от мира, то мир любил бы свое; а как вы не от мира… потому ненавидит вас мир" (15:19; см. 17:14,16).

Но дети Божьи, по меньшей мере в дни земной жизни Христа, составляли очень малое стадо. Каково положение остальных людей, составляющих огромное большинство, близкое к численности всего человечества? Иоаннов Христос учит нас следующими словами: "вы от нижних, Я от вышних; вы от мира сего, Я не от сего мира… Я говорю то, что видел у Отца Моего; а вы делаете то, что видели у отца вашего. Если бы Бог был Отец ваш, то вы любили бы Меня… Ваш отец диавол; и вы хотите исполнять похоти отца вашего" (8:23-44).

Иудеи "от дьявола", дьявол их "отец", они его дети. Откуда приходит к ним это ужасный позор? Они "от нижних", они "от мира". Если бы они были "свыше", если бы они были "не от мира", они были бы детьми Бога, но, будучи снизу и от мира, они неизбежно являются детьми дьявола.

Последуем рассуждению, кто является детьми Божьими. Наши тексты утверждают, что детьми Божьими являются те, кто принял Свет, приходящий в мир (1:9-13), кто уверовал в Сына Божьего и кто, по этой причине, имеет вечную жизнь (6:27a, 29, 35-40). В других местах должно уверовать в Сына из-за чудес, которые Он совершает (5:36; 10:25,37-38; 14:11), и, однако, к Сыну приходит и верит в Него только тот, кого Отец привлечет (6:44) и отдаст Сыну (6:37;10:29;17:6). Не ищите, как это привлечение Отцом согласуется с необходимостью людям уверовать в чудеса; предположим, напротив, что проблема решена (наш автор здесь путается, но богословы в наши дни так же запутаны), и сочтем их детьми Божьими. Они, они не "от мира" (15:19; 17:14); они приняли рождение "свыше", о котором Иисус говорит в своей беседе с Никодимом (3:3-7); они "рождены от Бога" (1:13; 1Ин 2:29; 3:9); они "от Бога" (8:47; 1Ин 4:6; 5:19).

Но чтобы получить эти привилегии, им нужно, прежде всего, уверовать в Сына и, уверовав в Сына, они будут привлечены к Отцу. Как могли бы они быть приведены к Отцу, и как, приведенные к вере, уверовали бы, если их еще не было? Следовательно, они уже существовали. Рождение свыше, сделавшее их детьми Божьими, пришло позже. Прежде, чем достигнуть его, они получили обычное рождение, сделавшее их людьми. Сначала люди, затем дети Божьи: такова последовательность.

Рассмотрим первое рождение, которое дает людям человеческое положение. Если бы оно было свыше, оно сделало бы их детьми Божьими, но оно не сделало этого. Итак, мы вынуждены признать, что первое рождение от низа. Более того, нам запрещено тешить себя иллюзией, поскольку в 1:12,13 текст противопоставляет рождение детей Божьих тому рождению, которое происходит от крови, от похоти плоти и от похоти мужской. Рождение от плоти и крови, в котором действует мужская похоть, это именно то рождение, благодаря которому мы входим в мир, вступаем в обширную семью человечества. И это рождение в 1:13 противопоставлено рождению детей Божьих, тому, которое в 3:3,7 названо рождением свыше.

Это приводит к выводу, что первое рождение – от низа. И поскольку то, что от низа, от дьявола, это приводит нас к следующему выводу – что первое рождение от дьявола. Это заключение неизбежно. Иудеи, которых Иоаннов Христос порицает как детей дьявола, являются таковыми из-за своего человеческого рождения. Человек по самой своей природе имеет своим отцом дьявола. Чего не хватает Иоаннову "дьяволу", "князю мира сего", "лукавому" четвертого Евангелия, чтобы считаться создателем людей? Что отличает его от творца мира, создавшего этот мир за шесть дней? Мы видим поединок между богом творения - который также и бог Моисея - и Иным Богом, представленным Христом. Творец, от которого Пилат получил свою власть, намерен предать Сына Божия своему представителю и повелевает казнить Его. Он собирается убить Христа, как убивает всех людей, поскольку он "человекоубийца искони" (8:44). Но, несмотря на эфемерную победу, он будет низвергнут: "вы от Бога, и победили их (соратников дьявола); ибо Тот, Кто в вас, больше того, кто в мире" (1Ин 4:4).

6) Иоаннов Христос отрицает воскресение плоти.

Иоаннов Христос открывает людям Бога, "единственного истинного Бога", поскольку знание Бога является, для тех, кто обладает им, началом вечной жизни. Он изгоняет бога творения, поскольку это извращенное существо отяготило людей жестоким законом смерти, сопровождаемым осуждением в ад. Как следствие, окончательной целью прихода Христа является избавление людей от смерти и наделение их вечной жизнью. Это учение мы видим в следующих текстах: "так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную" (3:16); "чтобы всякий, видящий Сына и верующий в Него, имел жизнь вечную… Я - хлеб, сходящий с небес; едящий его не умрет… едящий хлеб сей будет жить вовек" (6:29-58); "кто соблюдет слово Мое, тот не увидит смерти вовек" (8:51).

Согласно какому правилу распределяется эта благость вечной жизни? Обладает ли ей кто-нибудь уже сейчас? Или мы пока не обладаем залогом этой благости, обладание которой отложено на последующие времена? Можно обратиться к тексту 17:3, где мы читаем: "сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя". Но решающим оказывается следующий текст: "верующий в Пославшего Меня имеет жизнь вечную, *** перешел от смерти в жизнь" (5:24); "мы перешли из смерти в жизнь" (1Ин 3:14). Эта смерть является состоянием души, которая не знает Бога, Того Бога, открыть Которого пришел Христос. Смерть исчезает, оставляя место для жизни, как только душа обретает знание Бога или, что то же самое, веру в Сына. Отныне христиане обладают вечной жизнью: "сие написал я вам, дабы вы знали, что вы имеете жизнь вечную, веруя во имя Сына Божия" (1Ин 5:13). Он умер, он жив. И жизнь, которой Он обладает, это реальная жизнь, произведенная истинным рождением. Только рождение это не имеет ничего общего с тем, которое ввело нас в мир. Оно "свыше" (3:3); оно "от Бога" (1:13, они "рождены от Бога"); оно произведено "семенем Божьим" (1Ин 3:9). "Семя Его пребывает" в христианине. Отныне христианин является ребенком Божьим. Все превосходство веры пока сокрыто и не явлено: "мы теперь дети Божии; но еще не открылось, что будем" (1Ин 3:2).

Поскольку воскресение это переход от смерти к жизни, христианин, тем самым, уже воскрешен; воскресение является для него свершившимся фактом, Но это духовное воскресение. Автор четвертого Евангелия отвергает иудейскую догму о воскресении тела, заменяя ее воскресением души, которое имеет свое начало в познании Бога.

7) Иоаннов Христос – духовное существо.

Во время праздника Кущей иудеи пытались арестовать Иисуса и предать Его смерти. Но, сообщает евангелист, "никто не наложил на Него руки, потому что еще не пришел час Его" (7:30). Через несколько дней так же провалилась и вторая попытка ареста. Еще два раза (8:59; 10:31) Иисус скрывается, причем никто не знает как. За несколько дней до Пасхи снова предпринимается безрезультатная попытка арестовать Его (11:57; 12:36). Иоаннов Христос не подчинен обычным законам пространства.

Кажется, и закон страдания не достигает Его. За несколько часов до агонии на Голгофе Он говорит об этом с лирической напряженностью: "Отче! пришел час, прославь Сына Твоего, да и Сын Твой прославит Тебя" (17:1). С высоты креста Он спокойно дает последнее наставление своему любимому ученику и Марии, которую избегает называть Своей матерью (19:27).

Кроме того, Ему чужда наша физиология. Ученикам, приглашающим Его поесть, Он отвечает: "у Меня есть пища, которой вы не знаете… Моя пища есть творить волю Пославшего Меня и совершить дело Его" (4:32,34). Он умирает, но только потому, что хочет этого, и только тогда, когда хочет этого. Никто не отнимает у Него Его жизнь (10:18); сам князь мира сего не имеет власти над Ним (14:30). Он умирает только в послушание повелению Отца (14:31). Он не испускает дух, пока не отмечает, что Его миссия выполнена (19:28, 30).

Иоаннов Христос обладает только обликом человеческого тела. Понятно, почему Он говорит Марии: "Что Мне до тебя, женщина"; почему Он говорит иудеям: "вы от нижних, Я от вышних; вы от мира сего, Я не от сего мира"; почему автор Евангелия осторожно опровергает общую веру в происхождение Христа от Давида и легенду Вифлеема (7:42); почему не упоминает о непорочном зачатии. Иоаннов Христос ничем не обязан ни Давиду, ни Марии. Он сошел в Галилею прямо с небес, не заходя ни в Вифлеем, ни в Назарет.

8) Обзор учения Маркиона.

Маркион родился около 100 года в Синопе на берегу Понта Евксинского (ныне турецкая провинция Анатолия). Некоторое время его жизнь была связана с морем (Тертуллиан часто называет его кормщиком), но достаточно рано он оставил море и сосредоточил свое внимание на христианской религии, в которой, возможно, был воспитан с детства. Епифаний (Haer. XLII) утверждает, будто бы Маркион был сыном епископа; возможно, эти сведения он получил от Ипполита, и они могут быть приняты только с условием, что слово "епископ" мы поймем в самом общем смысле.

Около 130 года он со все возрастающим успехом стал проповедовать, сначала в Азии, а затем и в Риме, куда прибыл в конце 138 года, позаимствованную у Кердона богословскую систему, направленную на решение проблемы зла. Здесь я следую Тертуллиану, работа которого, озаглавленная "Против Маркиона", является для нас главным источником сведений для обзора маркионитской системы. Иустин посвятил своему современнику Маркиону несколько строк в своей Первой Апологии, XXVI, 5; LVIII, 1. Это же относится и к Родону, из сочинения которого Евсевий сохранил для нас значительный отрывок в своей Церковной Истории, V 13, 3. Ириней, часто упоминающий Маркиона, излагает его учение в Adv. Haer. 1:27. См. также Панарион Епифания, Haer. XLII. "Диалоги Адамантия" описывают уже развившийся маркионизм.

1) Проблема происхождения зла сама по себе неразрешима, пока мы не признаем, что существуют два Бога, один злой, Другой Благой.

2) Злой бог это бог-творец, то есть создатель видимого мира. Этот бог сам хвалится у Исайи (45:7), что является творцом зла. Естественно, он жесток и воинственен. Это на нем лежит ответственность за то, что в самом начале произошло падение человека. Позднее, в законе Моисеевом, который был его делом, он показан как капризный варвар. Более того, если бог-творец не предвидел зла, возникшего в сотворенном им мире, он невежествен; если, предвидя, не пожелал предотвратить его, он зол; если хотел предотвратить и не смог, то он бессилен.

3) Бог-творец, автор законодательства Моисея, также является автором книг Ветхого Завета. Он действовал в пророках и говорил их устами.

4) Бог-творец объявил через своих пророков, что пришлет мессию. Но тот Христос, приход которого предсказывают книги Ветхого Завета, в равной степени политический и религиозный деятель. Он должен торжественно восстановить трон Давида, предоставить народу иудеев его древнее могущество. У него нет ничего общего с Христом. Более того, ко времени Маркиона, которое на столетие отстояло от времени пришествия Христа, мессия бога-творца все еще медлил.

5) Благой Бог – создатель незримых вещей. Не создав ни человека, ни мира, Он был полностью неведом миру сему до дня, когда Иисус открыл Его существование. Сам злой бог не знал Его.

6) Благой Бог кроток, мягок, снисходителен, сострадателен, неспособен испытывать гнев. Этот Бог, видя, что человек угнетен Творцом, стремившимся унизить его, заинтересовался им и решил спасти его, то есть избавить от власти бога-творца, то есть от власти бога, создавшего его.

7) Чтобы достигнуть этого, Благой Бог в правление императора Тиберия сошел со Своего неба, миновал небо творца, расположенное под Его собственным; Он сошел с небес в Галилею и немедленно приступил к работе. Немедленно – и вот почему: у Него был только облик человеческого тела, в действительности Он был Духом, духовным Спасителем.

Он ничего не получил от Марии, Он не был рожден, Ему не нужно было расти. Разве это нужно Благому Богу, сошедшему на землю? Но разве Благой Бог лично сошел на землю? Разве Он не ограничился, послав кого-нибудь другого? Это был Он Сам, явившийся нам в облике человеческого тела и названный Христом. Таким образом, Христос это Благой Бог, облекшийся одеянием, которое позволяет Ему быть видимым. (Это то эфирное одеяние, облик человеческого тела, которое было названо "Сыном Божьим" и которое называло Бога своим Отцом (I, 19 . Согласно Маркиону, Христос, не имея детства, сошел с неба в 29 году нашей эры, в момент начала Своего общественного служения; I., 14-15; IV,7; I., 24; III,10; IV, 19,21; I, 19,14; II,27). Духовный Христос обладает сходным с человеческой душой жизненным началом, которое позволяет Ему чувствовать то, что Он хочет, не подчиняясь при этом психологическим и физиологическим явлениям, которые Он ощущает.

8) Придя на землю, чтобы избавить людей, стонавших под жестоким игом бога-творца, Благой Бог не мог позволить сохраниться закону Моисееву, который, с одной стороны, будучи воплощен, утверждал варварство злого бога. С другой стороны, он не мог позволить Ему открыть Себя людям как их Спасителя. Итак, Он отменил закон и, вместе с законом, пророков. Более того, Он стал известен людям. Как Сын, Он открыл Отца, как Отец, Он открыл Сына, как Он Сам объявил: "кто есть Сын, не знает никто, кроме Отца, и кто есть Отец, не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть" (Лк 10:22).

9) Творец, видя, что Христос трудится против него, почувствовал убыток. И, чтобы получше утолить ненависть, которую возбудил в нем этот Соперник, он попытался применить к Нему наказание, которое его закон, закон Моисеев, приберегал для проклятых – повешение на древе. Таким образом, Христос был распят силами и властями творца; Он умер на кресте (Тертуллиан заметил, что смерть маркионитского Христа была только притворством, поскольку Его тело было призрачным; но маркиониты говорили о распятии и смерти Христа как о реально совершившемся событии (AM I., 25,11; III, 23;4,21; III, 19; здесь Тертуллиан порицает Маркиона за то, что он говорит о смерти Христа, хотя отверг Его рождение; III, 8, аналогичное обвинение в непоследовательности, которой придерживался Маркион, веривший в смерть Христа).

10) Христос умер, но Он спас людей в том смысле, что освободил их от ига творца. Точнее, Он спас их души, предполагая, что плоть обречена на истление. Воскресение, понимаемое как возвращение плоти к жизни при конце мира, - иллюзия. Впрочем, для души есть духовное воскресение, происходящее ежедневно. Это духовное воскресение происходит, когда душа обращается от заблуждения к истине, когда она отделяется от бога-творца и предается Благому Богу, существование Которого открыто ей Христом. Это обращение является переходом от смерти к жизни (I., 24). Тертуллиан несколько раз упоминает в своем "Воскресении плоти" (особенно XIX) духовное воскресение, которое принимал Маркион. Ириней, Adv. Haer. II, 31, 2, упоминает об аналогичном учении гностиков.

11) Благой Бог не наказывает грешников и даже не судит их. Его суд ограничен признанием, что некто зол. Злой бог вызывает страх, но Благой Бог – это любовь. Следовательно, у Благого Бога нет ада. В последний день Он удовлетворит ярость бога-творца виновными, которых творец соберет в своем аду.

Добавлю, что однажды Маркион приносил покаяние в Римской церкви, но римское духовенство изгнало его в 144 году.

9) Происхождение четвертого Евангелия.

Долгое время, приписывая четвертое Евангелие Иоанну, непосредственному ученику Иисуса, его создание датировали последними годами I столетия. Никто не дерзал идти глубже из-за отчета Иринея, изобразившего четвертое Евангелие как опровержение Керинфа. С другой стороны, невозможно идти далее из-за невозможности представить невероятную продолжительность жизни Иоанна. Таким образом, повествованиям четвертого Евангелия была присвоена историческая ценность. Когда иллюзия развеялась, когда вымышленный характер приписанной апостолу Иоанну книги был установлен, перед критиками встала совершенно новая проблема. Спрашивали, мог ли непосредственный ученик Иисуса, красочно излагая Его жизнь, оказаться способным превратить своего Учителя в абстракцию.

Ответ на этот вопрос не терпит отлагательства.

Можно просто представить, что человеческая фантазия имеет определенные непреодолимые границы, и что свидетель жизни Иисуса никогда не смог бы создать выдумку, подобную той, которая раскрывается перед нами в четвертом Евангелии. Историчность и Иоанново авторство – это два неразрывно взаимосвязанных факта, первый из которых склоняет к падению второй. Исторически, четвертое Евангелие могло принадлежать тому автору, которому приписано традицией. Но если это только свободное сочинение, оно не может, ни в какой мере, происходить из круга Иисуса, и мы должны искать другой источник.

Критики искали. И если они не преуспели, определяя, кем было написано четвертое Евангелие, считается, что они сумели зафиксировать приблизительную дату его создания. По их мнению, эта книга была написана неизвестным автором около 100 года, и, следовательно, частично принятая в расчет традиция не ошиблась. Не следует приписывать ее перу апостола; но мы можем поместить ее на рубеж I столетия. В отношении посланий Поликарпа и Игнатия утверждают, что эти сочинения подверглись влиянию писаний Иоанна и возникли позднее; значит, оно было создано около 100 года.

Это рассуждение, как представляется, основывается исключительно на датировке писем Игнатия и Поликарпа; если выяснится, что эта датировка ошибочна, все рухнет. Но вся переписка Игнатия является подделкой, появившейся после 150 года. Что касается Послания Поликарпа к Филиппийцам, оно – за исключением нескольких строк – аутентично, но опять же датируется не ранее середины II столетия. Итак, Поликарп и псевдо-Игнатий позволяют нам утверждать только, что четвертое Евангелие уже существовало в середине II века. Попытаемся найти где-либо еще более определенные сведения.

Для их поиска достаточно обратить внимание на учение Иоаннова Христа и собрать Его изречения. "Что Мне до тебя, женщина?"; "Вы не знаете ни Меня, ни Отца Моего"; "вы ни гласа Его никогда не слышали, ни лица Его не видели"; "все, сколько их ни приходило предо Мною, суть воры и разбойники"; "мы знаем, что весь мир пребывает в лукавом"; "ваш отец диавол"; "Тот, Кто в вас, больше того, кто в мире"; "слушающий слово Мое… перешел от смерти в жизнь"; "у Меня есть пища, которой вы не знаете".

Перед этими и другими текстами верующие и критики закрывают глаза, отказываясь понимать их. Но невозможно рассуждать о поверхности, не видя источника. Автор четвертого Евангелия строил свой дом из камней, позаимствованных на дворе Маркиона.

Это становится особенно очевидным в тексте 5:24, где Христос объявляет, что "слушающий Его слово перешел от смерти в жизнь", и в параллельном тексте Первого Послания, 3:14, где автор, пользуясь выражением Христа, утверждает: "мы перешли из смерти в жизнь". Эти два изречения ставят перед нами духовное воскресение, воскресение, состоящее в обращении к христианской вере, отражают маркионитское учение, которое также учило о духовном воскресении. Я знаю, что некоторые собираются возразить на это. Они хотят сказать, что это Маркион был зависим от Иоанна; он присвоил Иоаннову формулировку и, злоупотребив ей, заставил служить своим целям.

Это объяснение сталкивается с текстом Второго Послания к Тимофею, 2:17-18, в котором два "еретика", Именей и Филит, были осуждены, поскольку "отступили от истины, говоря, что воскресение уже было" и "разрушают в некоторых веру". Богословы утверждают, что это осуждение происходит от самого Павла, написавшего Второе Послание к Тимофею в 62 году, незадолго до смерти.

Критики полагают, что написавший это автор был католиком и писал около 125 года. Если сам Павел в 62 году запрещал представлять воскресение как уже свершившийся факт, как объяснить, что около 100 года автор четвертого Евангелия без оговорок использовал формулировку, которая угрожала, по словам великого Апостола, "разрушить в некоторых веру"? И если Пастырские Послания написаны около 125 года, как объяснить, что в это время католики осуждают без какого-либо ограничения или различения, формулировку, которую они не могли не прочесть в четвертом Евангелии и в Первом Послании Иоанна, поскольку критики датируют эти писания около 100 года? Пока я должен прийти к выводу, что католический издатель Пастырских Посланий (я докажу, что он жил около 150 года) осуждает под именами Именея и Филита именно маркионитских авторов, среди которых был и автор четвертого Евангелия.

Книга, которую называют Евангелием Святого Иоанна, являлась, в своем первом издании, произведением маркионитов. Она увидела свет не ранее второй трети II столетия. Эта дата объясняет текст 5:43, где Иоаннов Христос, обличив не принимающих Его, пришедшего во имя Отца, иудеев, добавляет: "Я пришел во имя Отца Моего, и не принимаете Меня; а если иной придет во имя свое, его примете". Апологеты и критики, настаивающие на датировке 100 годом, честно признают здесь затруднение и свою неспособность идентифицировать "другого", которому иудеи окажут благосклонный прием. В этом смысл изречений: "вы не принимаете Меня, пришедшего во имя Отца Моего, но через сто и три года вы примете самозванца Бар-Кохбу, который сам заявит от своей небесной миссии". Иоаннов Христос описывает события 132 года, когда иудеи, возглавляемые Бар-Кохбой, восстали против Рима.

Четвертое Евангелие отражает учение Маркиона. С таким клеймом, как оно могло быть принято церковью? На этот вопрос можно ответить только предположительно. Вот одно из предположений, которое можно вывести:

Маркион был отлучен римским духовенством в 144 году. Возможно, аналогичные меры были предприняты против него и его последователей церквями в Азии, по которой он путешествовал до своего прибытия в Рим. Позднее и другие церкви последовали этому примеру.

В период около 150 года Маркион был ужасом для католического окружения, согласного с Поликарпом, считавшим его "первенцем сатаны". Но заметим, что он жил в Риме. Маркион прибыл в столицу около 138 года и только в 144 году он был отлучен от собрания верующих. В течение шести лет он мог собрать несколько учеников, прививать им свои взгляды и, тем не менее, сохранять связь с церковной общиной. В течение шести лет он и его ученики участвовали в литургических собраниях, не вызывая тревоги у духовенства.

Это не было бы возможным вне строгой дисциплины. Маркион наложил на себя и на весь круг своих друзей великую осмотрительность. Он не выражал открыто свои взгляды как вызов. Скорее, он позволял спрашивать, почему он не формулирует свои теории. Он руководствовался максимой: "Не давайте святыни псам и не бросайте жемчуга вашего перед свиньями" (Мф 7:6).

Именно так первая версия четвертого Евангелия была написана около 135 года (упоминание Бар-Кохбы позволяет предположить период скорее через два-три года после восстания, чем через восемь или десять). Автор, ученик Маркиона, путешествовал по Иерусалиму и Палестине до войны 132 года (можно представить подобного Юстину уроженца Палестины, знакомого с иудейскими обычаями и с топографией страны). Новое Евангелие должно было излагать благое учение Маркиона, вкладывая его в уста Иисуса. Автор составил его с определенными неясностями, которые отражали распространенные предрассудки. Благодаря двусмысленным формулировкам, которые он использовал, а также его умолчаниям, Иоаннов Христос оставался неясным. Он как бы говорил верным: "Ваши учителя нарисовали для вас Мой портрет и грубо, и неточно". Своим происхождением, Своей личной природой, Он подчеркивал некоторые объяснения, которые подстегивали любопытство, не удовлетворяя его, и которые должны были со временем дополняться устными разъяснениями.

Четвертое Евангелие появилось на свет в Азии (в это время Маркион еще не вернулся в Рим). Церковь, в которой оно появилось, пригласила на свое богослужение учеников духовного Христа, учение Которого она представляла очень смутно. Приняв новое Евангелие, она не стала тщательно исследовать его; довольствуясь преклонением перед ним; различия ускользнули от нее. Она позаботилась о книге, составленной одним из ее чад и позволила читать ее в своих собраниях. Другие церкви последовали ее примеру. Около 140 года четвертое Евангелие, если точно – та его форма, которая уже существовала, получила признание в некоторых важных общинах на Востоке.

Через десять лет Маркион и его ученики были изгнаны. Но дерево, которое они посадили в Христовом саду, имело достаточно времени, чтобы укорениться. Оно осталось. Четвертое Евангелие вскормило веру и благочестие верующих, не стремившихся понять его; оно продолжало нести свою миссию. Оно уже не принадлежало своему автору, скрывшемуся за завесой анонимности. Церковь, великая Церковь Востока, стала его владелицей уже тем самым, что допустила его на свои богослужебные собрания. Она берегла свое сокровище, сохраняя за собой право обогащать его.

Вторая редакция четвертого Евангелия.

И она обогащала его. Новое приобретало себе дом, не думая, удобен ли он. Затем, мало помалу, были обнаружены некоторые недостатки, или разногласия, или пропуски, потребовавшие некоторых исправлений и дополнений. Как следствие, в четвертом Евангелии появились слабые места. Чувствуется, что его вдохновенные беседы и возвышенные рассказы не только защищали противодействие "маркионитской ереси", но местами казались благосклонными к ней. Необходимо было исправить это затруднительное положение. Отсюда появились некоторые интерполяции, предназначенные разъяснить первоначальный текст, преодолеть его, украсить его, но в действительности извращавшие его.

1) Плотское тело Христа.

Послания Иоанна с ужасом осуждают тех, кто отвергает веру в плоть Иисуса. Эти люди признавали, что у Христа была божественность, но заявляли, что эта божественность не облекалась человеческим телом, чтобы прийти к нам. Именно в отрицании плоти состояло их преступление, чудовищное преступление: "многие обольстители вошли в мир, не исповедующие Иисуса Христа, пришедшего во плоти: такой человек есть обольститель и антихрист" (2Ин 7); "всякий дух, который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от Бога; а всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не есть от Бога, но это дух антихриста, о котором вы слышали, что он придет и теперь есть уже в мире" (1Ин 4:2,3); "Сей есть Иисус Христос, пришедший водой и кровью и Духом, не водой только, но водой и кровью" (1Ин 5:6); обвиняемые признавали, что Иисус принял крещение, но не принимали, что Он действительно умер; вода означает крещение Иисуса Иоанном, кровь означает Его действительную смерть. Итак, антихрист это тот, кто признает божественность Иисуса и отвергает Его воплощение.

Как мог автор, старательно выпячивающий человеческое естество Христа, в других местах оставить его в тени? Скажут, что он не был обязан всегда и везде повторять одно и то же. Отлично. Но следовало хотя бы рассмотреть формулировки и позаботиться дать оружие против "антихристов" и "соблазнителей", которых он осуждает с такой страстью. Последующие исповедания веры, которые можно прочесть в других местах, могли быть благоприятны только защитникам воплощения, тем, кто верил "правилу веры", когда они провозглашали божественность Иисуса: "кто исповедует, что Иисус есть Сын Божий, в том пребывает Бог, и он в Боге" (1Ин 4:15); "верующий в Сына Божия имеет свидетельство в себе самом… Сие написал я вам, верующим во имя Сына Божия, дабы вы знали, что вы, веруя в Сына Божия, имеете жизнь вечную" (1Ин 5:10, 13). Как мог апостол Христова воплощения не увидеть, что заимствует язык у своих противников? Но это и не он говорит здесь, а глашатай "антихристов".

Он проповедует маркионитского Христа, Христа, Который не был воплощен; а приверженец воплощения - это католик, который пытается нейтрализовать это учение, но не отваживается полностью подавить его формулировки.

Я уже спрашивал Послания Иоанна, теперь обращусь к его Евангелию. Оно говорит (19:34), что римский солдат, увидев, что Иисус умер, пронзил Его бок копьем, и оттуда вытекли кровь и вода. Это вполне естественное действие кажется нам банальным. Удивительно слышать, как рассказчик торжественно ручается в действительности этого события с помощью формулы, эквивалент которой не появляется нигде более, кроме финального замечания: "И видевший засвидетельствовал, и истинно свидетельство его; он знает, что говорит истину, дабы вы поверили".

Почему же он придает такое большое значение подробности, которая для нас ничего не значит? Текст 1Ин 5:6, с которым мы уже сталкивались, позволяет поймать отблеск решения этой загадки. Кровь и вода, которые удар копья заставил хлынуть, это историзация дидактического учения, изложенного в послании. Оно рассказывает, что Иисус пришел не только водой, но водой и кровью, что Он не только принял крещение от Иоанна, но и пролил кровь, что Он действительно умер за нас. Евангелие разоблачает то, что в прошлом. Когда римский солдат приблизился ко кресту, Иисус уже умер. Однако можно заподозрить, что Он умер, как умирают призраки, что Он умер только по видимости. Удар копьем развеивает эти подозрения. Бок Иисуса был пронзен копьем, вытекли кровь и вода. Было течение крови: свидетельство, что Иисус обладал плотским телом подобным нашему собственному, ибо эфирное тело не имело бы крови. Но не была ли эта кровь искусственной? Нет, ибо если бы она была искусственной, она была бы ярко красного цвета. Кровь начала распадаться после смерти, и это свидетельствовало, что кровь была такая же как наша и что Иисус обладал человеческим естеством, которое во всех отношениях соответствовало нашему собственному.

Таким образом, удар копьем и то, что за ним последовало, - это апологетический рассказ, подтверждающий воплощение Иисуса, Сына Божия. Но что становится от свидетельства с подтверждением высокой честности, которая приписана ему? Это прием, к которому прибегают, когда необходимы резервы для борьбы, чтобы уничтожить сомнения. Автор обращался к некоторым христианам, которые исповедовали учение о духовном Христе и которые, если еще не доверились ему полностью, были на грани этого. Он говорит им: "но один из воинов копьем пронзил Ему ребра, и тотчас истекла кровь и вода". Это установлено, ибо свидетельство об этом вне подозрений. Не верьте в призрачного Христа и поспешите отнять у Него свою веру, если вы имели несчастье согласиться с Ним. Не позволяйте учению заблуждения обманывать вас. Оставайтесь верны воплощению Христа. Вернитесь к нему, если вы оставили его". Он идет войной на докетизм.

Он воюет с ним. Таким образом, он не мог утверждать его. Это не он стремился распространить понимание Христа как призрака. Мы знаем о нескольких текстах, в которых Христос говорит как чуждый законам человеческого естества: "Что Мне до тебя, женщина?" "Вы от нижних, Я от вышних; вы от мира сего, Я не от сего мира"; "у Меня есть пища, которой вы не знаете"; "Отче! пришел час, прославь Сына Твоего". Между этими текстами и историей о пронзении копьем разверзается пропасть – пропасть, отделяющая маркионитскую христологию от католической.

2) Хлеб жизни.

Теперь мы остановимся на речи о хлебе жизни (в главе 6), отложив в сторону обещания воскресения, которые там находятся, и которыми я займусь позднее. Иисус, видя иудеев, спрашивающих о материальном хлебе, убеждает их искать "пищи, пребывающей в жизнь вечную", "истинного хлеба с неба", по отношению к которому манна была только тенью. Иудеи восклицают: "Господи! Подавай нам всегда такой хлеб". Иисус отвечает: "Я есмь хлеб жизни; приходящий ко Мне не будет алкать, и верующий в Меня не будет жаждать никогда. *** (40) Воля Пославшего Меня есть та, чтобы всякий, видящий Сына и верующий в Него, имел жизнь вечную; *** (47) Истинно, истинно говорю вам: верующий в Меня имеет жизнь вечную. Я есмь хлеб жизни. Отцы ваши ели манну в пустыне и умерли; (50) хлеб же, сходящий с небес, таков, что едящий его не умрет. (51) Я хлеб живый, сошедший с небес; едящий хлеб сей, будет жить вовек; *** (60) Многие из учеников Его, слыша то, говорили: какие странные слова! кто может это слушать?" Иисус, зная Сам в Себе, что ученики Его ропщут на то, сказал им: "Дух животворит; плоть не полезна ни для чего. Слова, которые говорю Я вам, суть дух и жизнь". Эта беседа провозглашает достоинство веры, как он позднее сделает в беседе об общении. Затем Иисус говорит: "Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою, Христа" (17:3). Сегодня Он говорит: "приходящий ко Мне не будет алкать, и верующий в Меня не будет жаждать никогда. *** Воля Пославшего Меня есть та, чтобы всякий, видящий Сына и верующий в Него, имел жизнь вечную". Вера это "пища, пребывающая в жизнь вечную". И, поскольку эта вера имеет своим предметом Сына Божия (то есть Сына Отца; но Отец с Сыном – Одно, 10:30), и кто видит Сына, видит Отца (14:7-9), следовательно, Сын Божий это "хлеб жизни", хлеб, который необходимо съесть, чтобы жить вечно.

Но как едят Сына Божия? Его едят, как только уверуют в Него, поскольку, как только они уверует в Него, они имеют вечную жизнь. И блаженный Августин прав: (In Jo, XXV, 12) "Здесь нет ничего общего с зубами и желудком. Верить в Него значит есть живой Хлеб".

Этому духовному жеванию в то время было еще одно объяснение, которого Августин не увидел потому, что ему не позволили увидеть его католические убеждения, но к которому Иоаннов Христос обращается достаточно часто: "Плоть не полезна ни для чего". Она не могла быть полезной в чем-нибудь для Сына Божия, совершающего Свою спасительную миссию. И не плотью Он должен вскармливать нас, но духом. Христос беседы о хлебе жизни это духовный Христос. Но я пропустил целый раздел беседы о хлебе жизни. И этот раздел, который тянется от 6:51b до 6:57, кажется обращающим мои выводы в ничто, как можно из него заключить. Объявив, что Он есть хлеб жизни, сошедший с неба, и что тот, кто ест этот хлеб, будет жить вечно, Христос добавляет: (51b) "хлеб же, который Я дам, есть плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира, тогда иудеи стали спорить между собою, говоря: как Он может дать нам есть плоть Свою?"

Иисус говорит им: "истинно, истинно говорю вам: если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни. Едящий Мою Плоть и пьющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день. Ибо Плоть Моя истинно есть пища, и Кровь Моя истинно есть питье. Едящий Мою Плоть и пьющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем. Как послал Меня живый Отец, и Я живу Отцом, так и едящий Меня жить будет Мною".

Плоть выходит на передний план. Но этим же росчерком максима "плоть не полезна ни для чего" оказывается забытой, поскольку эти два утверждения абсолютно противоречат друг другу. Не для богословов, естественно. Они никогда не испытывают недостатка в объяснениях. Чтобы согласовать догму ада с некоторыми смущающими текстами, они отличили огонь, который сжигает, от огня, который не сжигает, и страдания, которые налагают наказание, от страданий, которые не наказывают. Точно так же они отличили плотскую плоть, о которой говорит максима, от плоти не плотской, ставшей предметом заповеди: "если не будете есть плоти Сына Человеческого…" Прекратите, оставьте это детство. Очевидно, что, если плоть не полезна ни для чего, не следует заниматься и поеданием плоти Христа. Столь же очевидно, что плоть обладает центральным значением, если для того, чтобы иметь вечную жизнь, нужно есть плоть Христа. Поистине, невозможно преуменьшить противостояние между "если не будете есть плоти" и "плоть не полезна ни для чего".

К первому наблюдению добавляется и второе. В целом можно указать, что связанные с этим заявления о жевании плоти вызывают определенный контраст с остальной беседой о хлебе жизни. Но нас уверяют, что этот контраст обусловлен точностью выражения, а не противоречием. Рассмотрим поближе. Верьте в божественность Христа и ешьте Его плоть – это и есть смысл последнего положения – выражает две различные идеи. Можно верить, что Христос обладает божественностью, и не есть Его; соответственно, можно есть – в каком угодно смысле – плоть Христа, не веря в Его божественность. Каждое из этих двух действий предстает перед нами, как необходимое и достаточное. В одном месте беседы вечная жизнь предоставлена всем тем, кто принимает божественность Христа. Затем, чуть ниже, нам приказывают есть Его плоть. Если это действие необходимо, значит, веры в Сына Божия недостаточно. А если веры достаточно, тогда жевание плоти излишне. Во второй раз мы видим перед собой неразрешимое противоречие.

Беседа о хлебе жизни несогласована. Здесь потрудились два автора. Первый сказал: "Хлеб жизни это Сын Божий. Этот небесный Хлеб питает душу, верующую в Него, и эта пища дарует душе бессмертие. Но в этом питании нет ничего плотского, ибо Христос есть Дух и плоть не полезна ни для чего". Второй сказал: Христос обеспечил людям спасение, пролив Свою кровь. Это его принесенная в жертву плоть является хлебом жизни, ибо благодаря ей спасен мир. Итак, веруйте в плоть и кровь Христовы, ибо, если вы верите в призрачного Христа, вы не обладаете вечной жизнью, которую Христос добыл для нас Своей плотью и кровью".

Перед нами два автора. И, поскольку каждый из них вкладывает свое учение в эту проповедь Христа, перед нами два Христа. Оба согласны с нами по вопросу веры, объявляя нам, что без веры мы не имеем вечной жизни (хотя второй добавляет ещё и воскресение). Они различаются только предметом веры. Один говорит о Своей божественности: это маркионитский Христос. Другой думает только о своем воплощении: это католический Христос. Если мы верим в Сына Божия, мы согласимся с первым. Чтобы согласиться со вторым, нам будет необходимо уверовать, что у Христа была плоть, и Он не был призраком.

Здесь неизбежно встает вопрос. Если католический Христос просто требует, чтобы мы верили в реальность его плоти, почему он говорит нам есть ее? Видно, что маркионитский Христос систематически скрывает Свой свет, слишком часто предполагаемый, и более того, скрывает Свой свет под покровом, как бы боясь. Но у католического Христа нет такой чувствительности в этом отношении. Почему же католический Христос так смутен? Он вынужден быть смутным по профессиональной обязанности. Какой ролью он хвастается здесь? Он пытается истолковать, прокомментировать слова маркионитского Христа. На самом деле, он подавляет их; но подавляет их посредством своего комментария. Прием изящный, но не достигающий цели. Рассуждение о плоти нужно было приладить к изречению, которое оно должно было объяснять; чтобы создавать иллюзию, что оно продолжает его.

Маркионитский Христос представлял веру в символе хлеба, который питает душу и доставляет ей вечную жизнь. Этот символ был использован католическим Христом, который был введен в это рассуждение. Плоть превратилась в хлеб бессмертия: "хлеб же, который Я дам, есть плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира". Превращенная в хлеб, плоть стала пищей для души, которая ест ее. Затем кровь, употребленная для симметрии, начала играть роль питья. Так необходимость веры в воплощение Христа была переведена в необходимость есть плоть и пить кровь помимо этой ситуации. Автор далеко предвидел великое таинство, основанием которого для последующих поколений стала его выдумка.

Перевод выполнен Б. Ш. по изданию: Henri Delafosse (Joseph Turmel) Le Quatrieme Evangile (Reider, 1925).

Пояснения переводчика:

Не разделяя не слишком убедительной гипотезы аббата Турмеля о маркионитском происхождении Евангелия от Иоанна, считаем своим долгом отметить, что анализ содержания Евангелия выполнен им на очень высоком уровне.

Для понимания мысли Иоанна особенно важны два выделенных Турмелем положения:

1. До прихода на землю Христа никто и, прежде всего, иудейские пророки, не знал Истинного Бога.

2. Плоть не полезна ни для чего.

Именно эти два положения проповеди Христа и Апостолов во втором-четвертом веках вызывали у ортодоксии наибольшее неприятие. Более того, везде, где любое из этих двух положений ставится под сомнение в тексте канонического Нового Завета, мы вправе уверенно говорить о неаутентичности отрывка.

Интересно, что именно в неаутентичных отрывках писаний Павла и Иоанна автор (фактически, редактор), как будто не надеясь, что ему поверят на слово, начинает заверять читателей в правдивости своих слов:

"И видевший засвидетельствовал, и истинно свидетельство его; он знает, что говорит истину, дабы вы поверили" (Ин 19:35);

"Истину говорю во Христе, не лгу, свидетельствует мне совесть моя в Духе Святом, что великая для меня печаль и непрестанное мучение сердцу моему: я желал бы сам быть отлученным от Христа за братьев моих, родных мне по плоти, то есть Израильтян, которым принадлежат усыновление и слава, и заветы, и законоположение, и богослужение, и обетования; их и отцы, и от них Христос по плоти, сущий над всем Бог, благословенный во веки, аминь" (Рим. 9:1-5. Вся глава 9 нынешнего Послания Павла к Римлянам отсутствовала в подлинном тексте Павла);

"Потом, спустя три года, ходил я в Иерусалим видеться с Петром и пробыл у него дней пятнадцать. Другого же из Апостолов я не видел никого, кроме Иакова, брата Господня. А в том, что пишу вам, пред Богом, не лгу" (Гал.1:18-20). Этого отрывка тоже не было в подлинном тексте. Весь поход в Иерусалим "через три года" является литературной выдумкой редактора, жившего не ранее 140 года);

"Таково было в свое время свидетельство, для которого я поставлен проповедником и Апостолом, — истину говорю во Христе, не лгу, — учителем язычников в вере и истине" (1Тим. 2:6-7. Послания к Тимофею вообще не принадлежат Апостолу Павлу).

Подробнее об этом см.:

http://www.monotheism.narod.ru/couchoud.htm

heraclion1.shtml

Хотелось бы отметить также, что предположение аббата Турмеля о том, что Маркиону приходилось скрывать свои взгляды от римской общины, представляется нам анахроничным и не соответствующим реалиям II века. Маркион был не еретиком, а традиционалистом, защищавшим учение Христа и апостолов от более чем смелого богословского новаторства пресвитеров римской общины, пытавшихся подменить Бога Отца "богом иудеев" Яхве, а Дух – плотью.

Вопросы и критические замечания можно направлять по адресу:

patarene@mail.ru

Б. Ш.